DTV eBook - Mượn Sách Truyện Tiểu Thuyết Văn Học Miễn Phí Tải PRC/PDF/EPUB/AZW

Ở phương Tây trong suốt nửa cuối thế kỷ XX, Thiền và Phân tâm học là hai lĩnh vực nghiên cứu gây sóng gió trong giới học giả cũng như trong đông đảo công chúng. Cho đến thời điểm hiện nay, những cuộc tranh cãi, những tác phẩm giới thiệu hai môn học này vẫn tràn ngập các diễn đàn và các thư viện Âu-Mỹ. Còn ở Việt Nam, Thiền đã trở thành một trào lưu tìm kiếm, học hỏi và ứng dụng ở mọi lĩnh vực đời sống, thậm chí trở thành một ngôn ngữ thời trang. Còn Phân tâm học thì không được như thế, có lẽ do những khó khăn trong việc tiếp thu kiến thức cũng như đặc trưng “phương Tây” của môn khoa học này.

Giữa Thiền và Phân tâm học có những điểm chung khi cùng chia sẻ hành trình tìm hiểu tầng sâu trong tâm thức con người, cũng như tìm lời giải cho căn bệnh tinh thần của thời đại, dù ở phương Đông hay phương Tây.

Cuốn sách này tập hợp những bài viết của ba tác giả nổi tiếng: Erich Fromm, Richard de Martino và Daisetz Teitaro Suzuki về Thiền và Phân tâm học. Riêng D.T. Suzuki độc giả Việt Nam đã quen thuộc qua tác phẩm lừng danh “Thiền Luận”.

***

Sách này là kết quả của một cuộc hội thảo về Thiền và Tâm phân học, dưới sự bảo trợ của Ban tâm phân học của Trường Y khoa, Autonomous National University, Mexico, vào thượng tuần tháng tám, 1957, ở Cuernavaca, Mexico.
Bất cứ một tâm lý gia nào, cho dù cách đây hai mươi năm, hẳn đã hết sức ngạc nhiên - hay bất mãn - thấy các đồng liêu của mình đi lưu tâm đến một hệ thống tôn giáo “thần bí” như Thiền tông. Ông hẳn đã lại còn ngạc nhiên hơn nữa thấy rằng đa số những người hiện diện không phải chỉ “lưu tâm” đến mà còn quan tâm sâu xa, và rằng một tuần lễ gần gũi giáo sư Suzuki và những tư tưởng của ông, ít nhất cũng, có thể nói là đã gây một ảnh hưởng phấn khích và hăng say đối với họ.
Lý do của sự thay đổi này nằm trong những yếu tố được bàn luận sau đây trong sách, nhất là trong bài của tôi. Tóm tắt những yếu tố, ta có thể tìm thấy chúng trong sự phát triển của lý thuyết tâm phân học, trong những thay đổi đã xảy ra trong không khí trí thức và tâm linh của thế giới Tây phương, và trong văn nghiệp của giáo sư Suzuki, mà bằng những sách vở, những thuyết giảng và nhân cách của ông, đã khiến thế giới Tây phương làm quen với Thiền.
Hẳn nhiên là tất cả mọi người tham dự hội thảo đều có quen thuộc đôi chút với những tác phẩm của giáo sư Suzuki, cũng như nhiều vị độc giả của sách này cũng có thể vậy. Điều dị biệt giữa những bài thuyết giảng được in ở đây của ông với những tác phẩm khác của ông là những bài này đặc biệt đối trị với những vấn đề tâm lý học như vô thức, và bản ngã, và hơn nữa chúng được đọc trước một nhóm nhỏ gồm những nhà tâm phân và những nhà tâm lý học mà giáo sư Suzuki đã biết đến những thắc mắc và ưu tư của họ suốt những cuộc bàn luận và đàm thoại của trọn một tuần gần gũi. Do đó, tôi tin rằng, những giảng thuyết này có giá trị đặc biệt đối với những nhà tâm phân và những nhà tâm lý và cho nhiều người suy tư, quan tâm đến những vấn đề của con người, bởi vì trong khi chúng không được làm cho “dễ đọc” chúng lại dẫn dắt độc giả hiểu được Thiền đến một mức độ mà họ có thể tự tiếp tục được.
Hai phần kia của sách chắc không cần phải bình luận gì. Tôi chỉ phải nhắc lại rằng trong khi bài của giáo sư Suzuki và bài của ông De Martino hầu như là nguyên văn các bài giảng thuyết của họ (trong bài của giáo sư Suzuki chỉ có sự thay đổi từ hình thức trực tiếp của một bài “diễn giảng” thành hình thức của một bài viết), bài của tôi đã được duyệt lại hoàn toàn, cả về chiều dài lẫn nội dung. Lý do chính cho việc duyệt lại này nằm chính trong cuộc hội thảo. Trong khi tôi quen thuộc với văn học Thiền, cái tính chất phấn chấn của cuộc hội thảo và cái tư tưởng sau đó đã khiến tôi khoáng trương và duyệt lại những ý tưởng của mình một cách đáng kể. Điều này không phải chỉ nói đến kiến thức của tôi về Thiền, mà cả đến một số quan niệm nào đó tâm phân học, chẳng hạn các vấn đề như những gì đã cấu tạo nên vô thức, nên sự chuyển hoán vô thức thành ý thức, và nên mục tiêu của liệu pháp tâm phân.
ERICH FROMM
 
Phần 1. GIẢNG THUYẾT VỀ THIỀN CỦA DT. SUZUKI
 
I. ĐÔNG VÀ TÂY

Nhiều tư tưởng gia tài cán của Tây phương, mỗi vị từ quan điểm đặc biệt của mình, đã đối trị chủ đề cũ rích. “Đông và Tây”, nhưng theo chỗ tôi được biết thì tương đối ít tác giả Viễn Đông đã bày tỏ quan điểm của mình như người Đông phương. Sự kiện ấy đã khiến tôi chọn chủ đề này như một bài khai đoan cho những gì sẽ theo sau.
Basho (1644-1694), một thi hào Nhật Bản của thế kỷ mười bảy, từng làm một bài thơ mười bảy âm mà người ta gọi là haiku (hài cú) hay hokku (pháp cú). Bài thơ dịch ra đại khái như vầy:
Nhìn kỹ
Tôi thấy đóa nazuna nở
Bên hàng dậu!
Yoku mireba
Nazuna hona saku
Ka kine kana
Có lẽ Basho đang đi dọc theo một con đường quê thì ông thấy một cái gì có phần bị bỏ luống bên bờ dậu. Ông bèn đến gần, nhìn kỹ nó, và chỉ thấy nó là một cây dại, có phần vô vị và các khách bộ hành thường không để ý. Đây là một sự kiện mộc mạc được mô tả trong bài thơ chẳng biểu lộ thi vị đặc biệt nào ở đâu ngoại trừ có lẽ trong hai âm cuối, mà tiếng Nhật đọc là kana. Chất từ này, thường đi theo một danh từ hay trạng từ, ngụ ý một cảm giác khâm phục hay tán tụng, hay đau khổ hay hân hoan nào đó, và đôi khi có thể diễn dịch một cách thích đáng ra ngoại ngữ bằng một dấu than. Trong bài hài cú hiện tại cả bài chấm dứt bằng dấu này.
Cái tình cảm chạy suốt mười bảy, hay đúng hơn mười lăm âm với một dấu than ở cuối có thể không truyền đạt được cho những người không quen thuộc với Nhật ngữ. Tôi xin cố hết sức giải thích nó. Chính nhà thơ có thể không đồng ý với lối giải thích của tôi, nhưng điều ấy không quan hệ gì lắm nếu như chúng ta chỉ cần biết được rằng ít ra cũng có một người nào đó hiểu nó như tôi.
Trước tiên, Basho là một thi sĩ thiên nhiên, như hầu hết các thi sĩ Đông phương. Họ yêu thiên nhiên đến nỗi họ cảm thấy mình là một với thiên nhiên, họ cảm thấy từng nhịp đập qua những mạch của thiên nhiên. Đa số người Tây phương có xu hướng tách mình khỏi thiên nhiên. Họ cho rằng con người và thiên chẳng có gì chung ngoại trừ trên vài phương diện thị dục, và thiên nhiên chỉ hiện hữu để cho con người lợi dụng. Nhưng đối với người Đông phương thiên nhiên rất gần gũi. Cái tình yêu thiên nhiên này được khích gợi khi Basho khám phá ra một cây kín đáo, gần như không đáng kể nở hoa bên hàng dậu cũ đổ nát dọc theo con đường quê hẻo lánh, quá mộc mạc, quá giản dị, chẳng hề muốn được ai để ý. Thế nhưng khi ta nhìn nó, nó mới dịu dàng, mới đầy vẻ rực rỡ hay huy hoàng linh thánh làm sao còn rực rỡ hơn cả vẻ rực rỡ của Solomon! Chính cái mộc mạc, cái đẹp bình dị của nó, đã gợi lòng ngưỡng mộ chân thành của ta. Nhà thơ đọc được trên tất cả mọi cánh hoa niềm bí ẩn thâm trầm nhất của đời sống hay hiện hữu. Có thể tự Basho đã không ý thức được điều ấy, nhưng tôi chắc chắn vào lúc ấy lòng ông run run cái tình cảm phần nào tương tự với cái mà người Kitô giáo gọi là tình yêu thiêng liêng đạt đến những niềm sâu thẳm nhất của sinh mệnh vũ trụ.
Những rặng Hi Mã Lạp Sơn có thể gợi trong ta cái cảm giác kính sợ: những ba đào của Thái Bình Dương có thể gợi lên một cái gì vô biên. Nhưng khi tâm trí ta khai mở một cách thi vị hay thần bí hay đạo lý, ta cảm thấy như Basho rằng ngay cả trong mọi cọng cỏ dại có một cái gì thực sự siêu việt tất cả những tình cảm vụ lợi, ti tiện của con người, nâng ta lên một cảnh giới huy hoàng tương đương với cảnh giới Tịnh Độ. Trong những trường hợp như vậy lượng độ chẳng ăn thua gì cả. Trên phương diện này, nhà thơ Nhật có một thiên tài đặc biệt nhận ra một cái gì vĩ đại trong những sự vật nhỏ nhoi, siêu việt tất cả mọi chiều kích lượng độ.
Đó là Đông phương. Bây giờ tôi xin xem Tây phương có gì để bày tỏ trong một hoàn cảnh tương tự. Tôi chọn Tennyson. Có thể ông không phải là một thi sĩ tiêu biểu Tây phương để được chọn ra so sánh với nhà thơ Viễn Đông. Nhưng bài thơ ngắn của ông được trích dẫn ở đây có một cái gì rất gần gũi với bài thơ của Basho. Bài thơ như sau:
Đóa hoa trong bức tường nứt nẻ,
Ta ngắt mi khỏi những kẽ nứt;
Cầm mi đây, rễ và cả cây, trong tay ta,
Đóa hoa nhỏ - nhưng nếu ta hiểu được
Mi là gì, rễ và cả cây, và toàn thể,
Ta hẳn biết Thượng Đế và con người là gì.
Tôi muốn lưu ý hai điểm trong những vần trên:
1. Tennyson ngắt hoa và cầm nó trong tay, “rễ và cả cây”, và nhìn nó, có lẽ một cách cố ý. Rất có thể là ông có một cảm giác có phần tương tự cảm giác của Basho khi nhà thơ này khám phá ra một đóa nazuna nơi hàng dậu bên đường. Nhưng điểm dị biệt giữa hai thi sĩ là: Basho không ngắt đóa hoa. Ông chỉ nhìn nó. Ông miệt mài suy tư. Ông cảm thấy một cái gì trong tâm trí, nhưng ông không bày tỏ ra. Ông để một dấu than nói tất cả những gì ông muốn nói. Vì ông chẳng có lời lẽ để thổ lộ: tình cảm ông quá tràn trề, quá sâu thẳm, và ông không hề muốn khái niệm hóa nó.
Còn như Tennyson, ông có tính cách hoạt động và phân tích. Thoạt tiên ông ngắt đóa hoa khỏi nơi mà nó mọc. Ông chia cách nó với mặt đất quê nhà của nó. Khác hẳn với nhà thơ Đông phương, ông không để yên đóa hoa. Ông phải bứt nó khỏi bức tường nứt nẻ, “rễ và cả cây”, như thế có nghĩa là cây hoa phải chết. Rõ rệt, ông không quan tâm đến định mệnh nó; ông phải thỏa mãn tính hiếu kỳ của mình. Như một số y học gia, ông hẳn giải phẫu đóa hoa. Basho chẳng hề động đến đóa nazuna, ông chỉ nhìn nó, ông nhìn nó “cặn kẽ” - ông chỉ làm thế thôi. Ông hoàn toàn bất động, một tương phản hoàn toàn với năng động tính của Tennyson.
Ở đây tôi muốn đặc biệt lưu ý điểm này, và có thể có cơ hội đề cập đến nó lần nữa. Đông phương im lặng, trong khi Tây phương hùng biện. Nhưng cái im lặng của Đông phương không có nghĩa là cứ câm ì ra và cứ vô ngôn vô lời. Tây phương chuộng từ chương. Không những thế, Tây phương chuyển hóa ngôn ngữ thành da thịt và đôi khi phô bày cái da thịt này quá lộ liễu, hay đúng hơn quá trắng trơn và say sưa, trong các nghệ thuật và tôn giáo của mình.
2. Thế rồi Tennyson làm gì? Nhìn cái đóa hoa bị ngắt, có lẽ đang bắt đầu úa, ông tự đề ra câu hỏi: “Ta có hiểu mi không?”. Basho thì chẳng hề tọc mạch. Ông cảm thấy tất cả cái huyền nhiệm khải thị trong đóa nazuna mộc mạc của mình - cái huyền nhiệm thâm nhập tận cội nguồn mọi hiện hữu. Ông túy lúy với cái cảm giác này và thốt lên bằng một tiếng kêu im nghẹn, vô thanh.
Trái lại, Tennyson tiếp tục với trí năng mình: “Nếu [mà tôi cho in ngả] ta hiểu được mi, ta hẳn hiểu được Thượng Đế và con người là gì?” Cái say mê kiến thức là đặc trưng của Tây phương. Basho chấp nhận, Tennyson phản kháng. Cá tính của Tennyson tách biệt với đóa hoa, với “Thượng Đế và con người”. Ông không đồng hóa mình với Thượng Đế và thiên nhiên. Ông luôn luôn tách rời khỏi họ. Kiến thức của ông là cái thiên hạ ngày nay gọi là “khách quan khoa học”. Basho hoàn toàn “chủ quan” (Đây không phải là một chữ hay, vì chủ quan luôn luôn bị đứng đối với khách quan. “Chủ quan” mà tôi nói đây là cái tôi muốn gọi là “chủ quan tính tuyệt đối”). Basho đứng về phía “chủ quan tính tuyệt đối” này trong ấy Basho thấy đóa nazuna và đóa nazuna thấy Basho. Ở đây không có vấn đề chủ hóa hay thiện cảm, hay đồng hóa cho vấn đề.
Basho nói: “Nhìn kỹ” (Nhật văn “yoku mireba”). Chữ “kỹ” hàm ý rằng ở đây Basho không còn là một khách bàng quan nhưng đóa hoa đã tự ý thức được mình và tự biểu thị một cách im lìm, hùng biện. Và cái hùng biện im lặng hay im lặng hùng biện này của đóa hoa được vang dội đầy nhân tính trong mười bảy âm của Basho. Dù có một tình cảm sâu xa nào, dù có một thổ lộ huyền nhiệm nào, hay ngay cả một triết lý “chủ quan tính tuyệt đối” nào, cũng chỉ có những ai đã thực sự thể nghiệm tất cả những điều này mới hiểu được.
Trong Tennyson, theo chỗ tôi thấy, thứ nhất không có tình cảm thâm trầm; ông hoàn toàn trí thức, tiêu biểu cho tinh thần Tây phương, ông là một người chủ trương lý thuyết Logos. Ông phải nói một cái gì, ông phải trừu tượng hay trí thức hóa cái kinh nghiệm cụ thể của mình, ông phải thoát ra khỏi cõi vực của tình cảm để đi vào cõi vực của trí năng và phải đem cái sống động và tình cảm ra phân tích một loạt để làm thỏa mãn tinh thần tọc mạch của Tây phương.
Tôi đã chọn hai thi sĩ này, Basho và Tennyson, để biểu thị hai lối nhận thức thực tại đặc trưng căn bản Basho là của Đông phương và Tennyson là của Tây phương. So sánh họ ta thấy mỗi người bộc lộ cái bối cảnh truyền thống của mình. Theo đó thì, tâm thức Tây phương là: phân tích, phân biệt, sai biệt, quy nạp, cá nhân chủ nghĩa trí thức, khách quan, khoa học, khái quát, quan niệm, toan tính, phi cá tính, đúng phép, tổ chức, uy quyền, tự phụ, hay cưỡng đặt ý muốn của mình lên người khác, v.v... Trái với những đặc tính Tây phương này có thể đặc trưng những đặc tính của Đông phương như sau: tổng hợp, bao trùm, tích hợp, không phân biện, diễn dịch, phi hệ thống, giáo điều, trực giác, (đúng hơn, tình cảm), không biện luận, chủ quan, tâm linh cá nhân và có đầu óc tập thể xã hội, v.v...
Khi những đặc tính này được tượng trưng trên phương diện cá nhân, tôi phải viện đến Lão Tử (thế kỷ thứ IV trước TC), một đại tư tưởng gia của Trung Hoa cổ thời. Tôi đặt ông tượng trưng cho Đông phương, và cái mà ông gọi là thiên hạ có thể đại diện cho Tây phương. Khi tôi nói “thiên hạ” tôi không có ý qui cho Tây phương trong bất cứ một ý nghĩa tổn thương nào cái vai trò thiên hạ theo Lão học như vị triết nhân cổ thời đã mô tả.
Lão Tử mô tả mình giống như một người ngu. Trông ông như thể không biết gì cả, không có gì xúc động ông. Ông hầu như vô dụng trên cái thế gian duy thực dụng này. Thế nhưng ở ông có một cái gì khiến ông không hoàn toàn giống một mẫu người ngớ ngẩn dốt nát. Ông chỉ có vẻ thế ở bề ngoài thôi.
Tây phương, trái lại, có một đôi mắt sắc bén, soi bói, nằm sâu trong tròng quan sát thế giới bên ngoài như đôi mắt một con chim ưng lượn cao trên trời. (Thật ra, chim ưng là biểu tượng quốc gia của một cường quốc Tây phương nọ). Rồi là cái mũi cao, đôi môi mỏng, và nét mặt tổng quát của họ - tất cả gợi lên một trí năng phát triển cao độ và một sự sẵn sàng hành động. Cái sẵn sàng này có thể so sánh với cái sẵn sàng của sư tử. Thật vậy, sư tử và chim ưng là những biểu tượng của Tây phương.
Trang Tử vào thế kỷ thứ III trước TC có câu chuyện về Hỗn Độn. Chúa bể Nam là Thúc. Chúa bể Bắc là Hốt. Chúa khu Giữa là Hỗn Độn Thúc cùng Hốt thường gặp nhau trên đất của Hỗn Độn. Hỗn Độn đãi họ rất tử tế. Thúc cùng Hốt mưu trả ân Hỗn Độn nói rằng: “Người ta đều có bảy khiếu để trông, nghe, ăn, nghỉ. Riêng ông này không có. Ta thử đục nó xem”. Ngày đục một khiếu, bảy ngày mà Hỗn Độn chết.
Nam hải chi đế vi Thúc, Bắc hải chi đế vi Hốt, trung ương chi đế vi Hỗn Độn, Thúc dữ Hốt thời tương ngộ dữ ư Hỗn Độn chi địa, Hỗn Độn đãi chi ư thậm thiện. Thúc dữ Hốt mưu bảo Hỗn Độn chi đức viết: “Nhân giai hữu thất khiếu, dĩ thị thính thực tức, thử độc vô hữu, thường thí tạc chi”. Nhật tạc nhất khiếu, thất nhật nhi Hỗn Độn tử.
Đông phương là Hỗn Độn và Tây phương là nhóm bạn bè biết ơn, có hảo ý nhưng thiếu suy xét kia.
Trên nhiều phương diện chắc chắn Đông phương có vẻ đờ đẫn và ngốc nghếch, vì người Đông phương không quá hay phân biện và bộc bạch và không để lộ nhiều dấu vết rõ ràng, sờ sờ của trí năng. Họ hỗn độn và rõ rệt là lãnh đạm. Nhưng họ biết rằng không có cái đặc tính hỗn độn của trí năng này, chính cái trí năng bản hữu của họ có thể không ích dụng gì lắm trong việc sống chung của con người. Các phần tử cá nhân riêng lẻ không thể sinh hoạt hài hòa và thanh bình với nhau trừ phi họ trông cậy vào chính cái vô biên, mà trên hiện thực làm nền tảng cho tất cả mọi thành phần hữu hạn. Trí năng thuộc về đầu óc và hiệu quả của nó dễ thấy hơn và có lẽ hoàn thành được nhiều, trong khi Hỗn Độn vẫn cứ im lặng và bình thản đằng sau tất cả những loạn động biểu hiện. Chân nghĩa của nó không bao giờ xuất hiện cho những người tham dự nhận ra.
Tây phương với đầu óc khoa học áp dụng trí năng của mình để phát minh tất cả những cơ giới để nâng cao mức sống và để tự giải thoát khỏi cái mà họ cho là lao động vô ích hay vất vả. Do đó họ ngật lực để “khai thác” những tài nguyên thiên nhiên mà họ đã sử dụng. Trái lại, Đông phương không quản ngại làm đủ các thứ việc nhỏ mọn và tay chân, rõ rệt họ hài lòng với tình trạng văn minh kém mở mang. Họ không muốn trở thành cơ tâm, tự biến mình thành một tên nô lệ của máy móc. Thích làm việc có lẽ là đặc tính của Đông phương. Câu chuyện một nông dân do Trang Tử kể thật là thấm thía và gợi cảm trong nhiều ý nghĩa, mặc dù chuyện ấy được coi là xảy ra cách đây hơn hai ngàn năm ở Trung Hoa.
Trang Tử là một trong những triết gia vĩ đại nhất của Trung Hoa cổ đại. Người ta phải nghiên cứu ông nhiều hơn như người ta đã nghiên cứu. Người Trung Hoa không quá trầm tư như người Ấn, và thường hay bỏ lơ những tư tưởng gia của họ. Trong khi Trang Tử rất nổi tiếng như là một văn thể gia vĩ đại trong giới văn nhân Trung Hoa, họ lại không hân thưởng được những tư tưởng của ông như chúng xứng đáng. Ông là một nhà thu tập hay kỷ lục rất khéo những câu chuyện có lẽ đã xảy ra trong thời ông. Tuy nhiên, có thể ông cũng đặt ra nhiều truyện để giải minh nhân sinh quan của mình. Đây là một câu chuyện giải minh sống động triết lý hành động của Trang Tử, về một người nông dân không chịu dùng gầu kéo để múc nước lên khỏi giếng.
Tử Cống xuống Nam sang chơi Sở. Khi, trở về Tấn qua miền Hán Âm, thấy một ông già đang làm vườn, đào hầm vào giếng, ôm vò đem ra tưới: quần quật vậy, dùng sức rất nhiều mà thấy công rất ít.
Tử Cống nói: “Hiện nay có món đồ dùng, một ngày thấm hàng trăm mảnh ruộng, dùng sức rất ít mà thấy công nhiều, cụ không muốn thế sao?”
Lão làm vườn ngẩng lên nhìn thầy mà rằng: “Làm thế nào?”
“Đục gỗ làm cái máy, phía sau nặng, phía trước nhẹ; múc nước như là vụng, nhưng mau lên như xối. Tên nó là cái gầu”.
Lão làm vườn hầm hầm khác nét mặt, cười nhạt mà rằng: “Ta nghe thầy ta dạy thế này: Kẻ có đồ dùng máy móc, tất có việc làm máy móc. Kẻ có việc làm máy móc, tất có tấm lòng máy móc [cơ tâm]. Tấm lòng máy móc để trong bụng thì thuần trắng không đủ. Thuần trắng không đủ thì thần tính bất định; hễ thần tính bất định là hạng mà đạo không chở. Ta không phải không biết, xấu hổ mà không làm đấy thôi”.
Người Tây phương thường thắc mắc không hiểu sao người Trung Hoa đã không phát triển nhiều khoa học và những sáng chế máy móc hơn. Họ bảo, thật lạ khi người Trung Hoa đã nổi tiếng vì những khám phá và phát minh của họ như là nam châm, thuốc súng, bánh xe, giấy, và các thứ khác. Lý do chính là người Trung Hoa và những dân Á châu khác yêu cuộc sống mà họ sống và không muốn biến nó thành một phương tiện để thành tựu một cái gì khác, mà hẳn sẽ đưa dòng đời sang một nẻo khác hẳn. Họ thích việc làm vì chính nó, mặc dù, nói một cách khách quan, làm việc có nghĩa là thành tựu một cái gì. Nhưng trong khi làm việc họ thú vị công việc chứ không vội vã làm cho xong. Những phát minh cơ giới có hiệu quả và hoàn thành hơn được nhiều. Nhưng máy móc thì thiếu nhân tính, phi sáng tạo và vô ý nghĩa.
Cơ giới hóa có nghĩa là trí năng, và bởi vì trí năng chính yếu có tính cách thực dụng nên nơi máy móc không có mỹ cảm tâm linh hay tâm linh đức lý. Cái nguyên do lôi cuốn bác nông dân của Trang Tử không trở nên cơ tâm nằm ở đây đây. Máy móc thúc giục người ta kết thúc công việc để đạt đến cái mục tiêu mà người ta đã chế ra nó. Công việc hay lao động tự chính nó không có giá trị ngoại trừ là phương tiện. Như thế có nghĩa là, đời sống ở đây mất đi cái tính chất sáng tạo và biến thành một khí cụ, con người giờ đây là một bộ máy sản xuất hàng hóa. Các triết gia nói về sự quan trọng của cá nhân; như chúng ta thấy giờ đây vào thời đại kỹ nghệ hóa và cơ giới hóa cao độ của chúng ta máy móc là tất cả và con người hầu như chỉ còn là nô lệ. Theo tôi, đó là điều mà Trang Tử sợ. Dĩ nhiên, chúng ta không thể quay cái bánh xe kỹ nghệ chủ nghĩa trở về cái thời thủ công nghệ bán khai được. Nhưng chúng ta cũng nên lưu tâm đến sự quan trọng của đôi tay và cả những tệ hại bén gót sự cơ giới hóa của đời sống hiện đại, quá nhấn mạnh vào trí năng có hại đến cả đời sống toàn diện.
Quá nhiều về Đông phương rồi. Bây giờ xin có vài lời về Tây phương. Denis de Rougemont trong cuốn Mon’s werern Quest đề cập đến “con người và máy móc” như là hai nét đặc trưng nổi bật của văn hóa Tây phương. Điều này quan trọng, bởi vì con người và máy móc là hai khái niệm mâu thuẫn và Tây phương phấn đấu vất vả để hòa giải chúng. Tôi không hiểu là người Tây phương làm thế một cách hữu thức hay vô thức. Tôi chỉ đề cập đến cái phương cách mà hai ý niệm dị loại này tác động trên tâm thức người Tây phương hiện nay. Ta phải lưu ý rằng máy móc tương phản với triết lý hành động của Trang Tử, và những ý niệm tự do cá nhân và trách nhiệm cá nhân đi ngược chiều với những ý niệm tự do tuyệt đối của Đông phương. Tôi sẽ không đi vào chi tiết. Tôi chỉ cố tóm tắt những mâu thuẫn mà Tây phương hiện đang gặp phải và chịu đựng:
1. Con người và máy móc hàm súc một mâu thuẫn; và bởi vì sự mâu thuẫn này Tây phương đang trải qua một cuộc căng thẳng tâm lý lớn, thể hiện trong nhiều chiều hướng khác nhau trong cuộc sống hiện đại của họ.
2. Con người hàm ngụ cá tính, trách nhiệm cá nhân trong khi máy móc là sản phẩm của trí năng, trừu tượng, phổ quát hóa, toàn thể hóa, sinh hoạt tập nhóm.
3. Trên phương diện khách quan hay trí năng hay nói theo lối cơ tâm, trách nhiệm cá nhân chả có ý nghĩa gì cả. Trách nhiệm liên hệ một cách hợp lý với tự do, và trong luận lý thì không có tự do, vì tất cả đều bị điều khiển bởi những qui luật nghiêm khắc của tam đoạn luận.
4. Hơn nữa, con người như là một sản phẩm sinh vật bị điều khiển bởi những qui luật sinh vật. Di truyền là sự thật và không cá tính nào có thể biến đổi nó cả. Tôi không ra đời bởi ý muốn của chính tôi. Cha mẹ sinh ra tôi cũng không bởi ý muốn của họ. Sinh có dự định thật ra là vô nghĩa.
5. Tự do lại là một ý niệm vô nghĩa nữa. Tôi sống với xã hội, trong một nhóm, giới hạn tất cả những cử động, tinh thần cũng như vật chất của tôi. Ngay cả khi tôi có một mình tôi cũng chẳng hề tự do. Tôi có đủ thứ thôi thúc mà không phải là tôi luôn luôn kiểm soát được. Nhiều thôi thúc lôi cuốn tôi bất chấp cả tôi. Khi nào mà chúng ta còn sống trong cái thế giới hạn hẹp này, chúng ta không bao giờ có thể nói về tự do hay làm như chúng ta thích. Ngay cả cái thích này cũng là một cái gì không phải của ta.
6. Con người có thể nói về tự do, thế nhưng máy móc giới hạn hắn đủ cách, vì cái nói không đi xa hơn chính nó chút nào. Người Tây phương ngay từ buổi đầu đã bị câu thúc, kềm hãm, ngăn cấm. Cái tự nhiên tính của họ không hề là của họ, mà là của máy móc. Máy móc không có sáng tạo tính: nó chỉ tác động tới mức nào hay được ngần nào mà người ta muốn nó tác động. Nó không bao giờ hoạt động như là “con người”.
7. Con người chỉ tự do khi nào hắn không là con người. Hắn tự do khi nào hắn tự chối bỏ và hòa mình vào toàn thể. Nói một cách chính xác hơn, hắn chỉ tự do khi hắn là hắn mà không là hắn. Trừ phi người ta thấu hiểu được cái có vẻ mâu thuẫn này, còn thì người ta không đủ tư cách để nói về tự do hay trách nhiệm hay tự nhiên. Chả hạn, cái tự nhiên mà những người Tây phương, nhất là một số nhà phân tích, nói đến chỉ là cái tự nhiên trẻ con hay thú vật không hơn không kém, chứ không phải cái tự nhiên của con người chín chắn hoàn toàn.
8. Máy móc, hành vi phái, phản ứng có điều kiện, chủ nghĩa Cộng Sản, truyền chủng nhân tạo, tự động hóa tổng quát, giải phẫu sinh thể, bom H - tất cả chúng, liên kết gần gũi nhất, làm thành những khoen hàn gắn chặt chẽ của một dây xích luận lý.
9. Tây phương nỗ lực làm một vòng tròn thành vuông. Đông phương nỗ lực làm một vòng tròn cân với một hình vuông. Đối với Thiền, vòng tròn là một vòng tròn, hình vuông là một hình vuông, và đồng thời hình vuông là một vòng tròn và vòng tròn là một hình vuông.
10. Tự do là một chữ chủ quan và không thể giải thích một cách khách quan. Khi cố gắng, chắc chắn chúng ta bị rối rắm vào những mâu thuẫn. Do đó, tôi nói rằng bàn về tự do trong cái thế giới khách quan của những giới hạn quanh ta này thì thật là vô nghĩa.
11. Ở Tây phương, “có” là “có” và “không” là “không”; “có” không bao giờ có thể là “không” và ngược lại. Đông phương cho “có” lướt qua “không” và “không” lướt qua “có”; không có sự phân chia cứng nhắc và chặt chẽ giữa “có” và “không”, vấn đề là như vậy chính trong bản tính của đời sống. Chỉ trong luận lý sự phân chia ấy mới thâm căn cố đế. Luận lý là do con người tạo ra để giúp đỡ trong những hoạt động thực dụng.
12. Khi Tây phương nhận thức được sự kiện này, họ đặt ra những khái niệm mà trong vật lý gọi là luật bổ khuyết hay nguyên tắc bất xác khi họ không thể giải thích cho xong một số hiện tượng vật lý nào đó. Tuy nhiên dù họ có tạo ra hết khái niệm này đến khái niệm khác, họ cũng không tránh né được những sự kiện của hiện hữu.
13. Ở đây chúng ta không quan tâm đến tôn giáo, nhưng nói như vậy không hẳn là không ích lợi: Kitô giáo, tôn giáo của Tây phương, nói về Logos, Ngôi Lời, xác thịt, và giáng sinh, và về thế nhân sóng gió. Các tôn giáo của Đông phương nỗ lực để thoát sinh, im lặng, thể nhập, thanh bình vĩnh cửu. Đối với Thiền giáng sinh là thoát sinh; im lặng gầm như sấm sét; Lời là phi Lời, xác thịt là phi xác thịt; ở đây và bây giờ tương đồng với tính không (sùnyatà) và vô biên.